Durante el siglo XX, la experiencia de las dos grandes guerras mundiales y múltiples conflictos regionales —al mismo tiempo que se extendía la globalización científico-tecnológica— fue minando paulatinamente la confianza de la humanidad occidental en las nociones de progreso racional (teórico y práctico) puestas en marcha desde la revolución científica y sus fundamentaciones filosóficas modernas. De allí las renovadas críticas al concepto moderno de sujeto racional teórico y objetivo, y a su logocentrismo asociado a las nociones de exclusión y de dominación —paradigma imperante en las ciencias de la naturaleza, e imitadas en sendos programas políticos modernos—.

En las últimas décadas, este paradigma antropocéntrico ha enfrentado sucesivas crisis en innumerables frentes, como en las crisis planetarias climática y sanitaria. De resultas se percibe actualmente una transformación inmanente (aunque lenta) de los paradigmas dominantes en las ciencias de la naturaleza, así como en las numerosas manifestaciones globales de crisis geopolíticas e ideológicas.

Desde las ciencias y la filosofía se viene también resignificando paulatinamente “el puesto del ser humano en el cosmos” (Scheler) rescatando un concepto “renovado” del hombre y la cultura que ya había puesto en marcha Husserl en sus artículos para la revista Kaizo (Renovación), escritos entre 1922-1924. El ser humano, en la obra de filósofos fenomenólogos y hermenéuticos, se reconoce. desde hace más de un siglo, no solo como parte de la naturaleza (“ser-en-el-mundo”) sino en relación éticamente responsable para con ella y los otros seres humanos y tradiciones —dándoles sentido a través del lenguaje y sus producciones culturales y científicas— (como “sujeto-para-el-mundo”).

Las XVIII Jornadas de Fenomenología y Hermenéutica, en consecuencia, convocan a repensar y replantear el papel de la humanidad y el significado de una disciplina como la antropología, de cara a la cultura, a nivel planetario en el siglo XXI.

Contaremos con las conferencias de los siguientes invitados internacionales: Javier San Martín (Universidad Nacional de Educación a Distancia), Marcela Venebra (Universidad Autónoma del Estado de México), e Ion Copoeru (Babes-Bolyai University of Cluj)

Marcela Venebra

«Fenomenología de la higiene: dignidad y autocontrol»

La tesis central de las páginas que siguen es que la higiene es una estructura protoaxiológica en la que nace el yo de la voluntad. En la higiene el yo tiene su génesis como voluntad –encarnada– de autodominio. Exploro la instauración del autocontrol como un valor concretizante del yo, en tanto sujeto libre, y elemento nuclear de lo que reconocemos como ‘pauta higiénica’ o primer modo socializado del impulso. Desarrollo estos argumentos en tres momentos correspondientes a fases de los análisis husserlianos de la constitución en Ideas II: en el primero describo la materialidad viviente y vivida del cuerpo en los límites de la impulsividad sobre la que se instaura el autocontrol como un valor, tema que desarrollo en el segundo apartado. Finalmente, exploro la relación entre higiene y dignidad, esto es, el modo en que las posibilidades de cumplimiento de autocontrol del cuerpo determinan la captación del valor de sí de la persona humana.

Ion Copoeru

«La intersubjetividad como una situación interactiva»

La fenomenología de Edmund Husserl influyó en dos grandes escuelas de sociología, a saber, las de Alfred Schutz y Harold Garfinkel. Ambos ampliaron y profundizaron la concepción de Husserl de la acción social mediante la integración de metodologías empíricas en su visión de la acción social. En la primera parte de mi presentación, mostraré que estos estudios provienen de la concepción husserliana de la intersubjetividad y la socialidad y cómo los desarrollos recientes de estas metodologías logran esbozar una fenomenología de la interacción (humana). Como ejemplo, en la década de 1940 Garfinkel subrayó la importancia de la organización de acciones prácticas a través de las cuales se logra la intersubjetividad. Más tarde, esta organización fue descrita por Scheglof como «secuencialmente», lo que proporciona la base para entender el sentido como surgiendo momento a momento. Investigaciones recientes inspiradas en el análisis conversacional muestran que la producción de sentido está fuertemente asociada con la «organización de la acción». Basándose en los estudios etnográficos de conversación de Goodwin, Gallagher propone una descripción más completa de la situación interactiva como una situación agencial compartida. Con esto estamos presenciando un cambio de un enfoque de intersubjetividad que se basa en la génesis de las «formaciones sensoriales» a uno que consiste principalmente en describir la «organización cooperativa y transformadora de la acción humana y el conocimiento» (Goodwin). En la segunda parte de la presentación, examinaré brevemente las formas en que se constituye el sentido (incorporado e interactivo) en ese tipo de situación interactiva. Con ello, espero delinear algunos aspectos de las estructuras de co-compromiso de los sujetos en situaciones interactivas.

Javier San Martín 

«Filosofía de la cultura desde Ideas I»

Mi participación parte de una paradoja que llevo constatada desde hace mucho tiempo y que se refiere a la introducción escrita por Jacques Derridá a El Origen de la geometría, en la que, a pesar de hablar de cultura auténtica e inauténtica, no se le ocurre ni una referencia a una fenomenología de la cultura. En Francia eso no era viable, puesto que la cultura era competencia de los antropólogos culturales. Cultura es un término más bien raro en la fenomenología husserliana antes de los años veinte, y que apenas aparece en publicaciones llevadas a cabo en vida de Husserl. Sin embargo es un aspecto fundamental de la fenomenología trascendental. Alguno incluso llega a oponer la fenomenología trascendental, de la que Husserl es el principal representante, a la filosofía de la cultura, de la que Cassirer era el principal exponente. Desde esa posición se pedía una síntesis entre Husserl y Cassirer, como si en la fenomenología no hubiera ninguna filosofía de la cultura. Para entonces, hacía más de una década que había escrito yo mi Teoría de la cultura, que por supuesto el proponente ignoraba.

La realidad es que la fenomenología husserliana implicaba toda una fenomenología de la cultura, sólo que hasta la publicación de los artículos sobre Kaizo (Hua XXVIII, 1988) no teníamos todos los elementos de esa filosofía fenomenológica de la cultura. Con ellos se cierran todas los capítulos que definen una filosofía fenomenológica de la cultura, que son los siguientes:

Los dos primeros son tal vez los más ignorados, pero posiblemente los más importantes, y a los que estará dedicada lo fundamental de mi intervención. Primero, la descripción del mundo de la actitud natural en el §‍ 27 de Ideas I, que es una descripción del mundo cultural, que es el mundo real en el que vivimos, y que en Ideas II será el mundo en el que viven las personas en actitud personalista. Segundo, la descripción de los niveles dóxicos superiores en relación con la protodoxa, tal como se explican en los importantes §§ 116 y 117 de Ideas, que ocuparán la mayor parte de mi intervención, porque se trata de entenderlos a fondo. Así, en estos capítulos se definen los correlatos de los actos fundados que constituyen aquel mundo cultural descrito en el capítulo anterior. Tomar estos parágrafos como lo fundamental para una fenomenología de la cultura es mi principal objetivo.

Los siguientes capítulos, el tercero y el cuarto, a los que dedico amplio espacio en mi Teoría de la cultura, sólo serán citados para redondear la solidez de la fenomenología de la cultura. Así el tercer capítulo de esa fenomenología de la cultura se ocupa del concepto de cultura práctica, al que se refiere el uso práctico de la razón, el fundamental en la vida; y el cuarto, que describe, por un lado la fenomenología genética de la cultura y, por otro, los tipos de cultura técnica e ideal, que hay que añadir a la práctica propuesta en los artículos 3 y 4 de Kaizo, y que se proponen en El origen de la geometría.